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卢镇:文艺复兴时期意大利人文主义与犹太思想的互动(上)
来源:世界历史编辑部 作者:本站编辑 [日期:2018/10/23] 浏览:

文艺复兴时期意大利人文主义与犹太思想的互动


卢镇


内容提要 文艺复兴时期的意大利人文主义与犹太思想存在着很大程度上的互动,它根植于文艺复兴时期犹太社会和基督教社会特定的社会和文化需求与两个群体中精英学者的交流。意大利人文主义者不仅将希伯来语视为达到“全才”理想、校勘《圣经》的关键因素,而且将犹太思想视为建立更具包容性的基督教、证明基督教真理、构建“人的尊严”理论,以解决基督教社会面临的宗教和社会危机的工具。同时,犹太人文学者也在努力将人文学科纳入犹太思想体系,以培养犹太绅士学者,探寻古代传统与犹太神学之间的和谐,以证明犹太教的权威。虽然二者互动并没有给两个社会带来真正的相互理解与宽容,但却为犹太思想向近代的转型和欧洲社会吸纳犹太思想创建近代文明提供了机遇。

关键词 文艺复兴 意大利 人文主义 犹太思想 基督教社会


 


1952年,美国历史学家卡尔·达伦费尔特在《文艺复兴与前古典时代的文明》中指出:“人文主义者远非把希腊文明视为文明、智慧和艺术的最初家园,他们承认并赞赏前古典时代的古代东方文明更早的贡献。”自此,西方学术界越来越多地关注到人文主义者视野中的前古典时代的文明,诸如琐罗亚斯德传统、赫尔墨斯主义和希伯来传统在人文主义构建中的作用。在这些文明中,希伯来传统无疑有着特殊的地位,它的载体——犹太人是所有古代文明的代表中唯一实际生活于意大利社会中的群体。所以,犹太思想在影响人文主义构建的同时,也在一定程度上被人文主义所塑造。那么,这种互动为何会发生?犹太思想对人文主义的构建有何影响?人文主义又在何种程度上塑造了犹太思想?互动又产生了怎样的历史影响?

西方学术界从文艺复兴研究和犹太研究两个向度上对这些问题做出了回答。在文艺复兴学术界,布克哈特就已经关注到马内蒂和罗伊希林等学者对希伯来语的学习,以及皮科研究犹太神秘哲学喀巴拉的活动。然而,他并没有对此问题进行深入的哲学探讨,阐释犹太思想对人文主义发展的具体影响。在这方面做出重要贡献的是克里斯特勒、特林考斯、维尔舒布斯基。他们先后出版了《意大利文艺复兴时期的八个哲学家》、《依照我们的形象与相似性》和《皮科与犹太神秘主义的相遇》等著作,具体分析了马内蒂、斐奇诺、皮科等人文主义者对犹太思想的运用与转化,揭示出犹太思想在人文主义者翻译和解释《旧约》、构建“古代神学”及“基督教喀巴拉”中所起的重要作用。此后,学者们不仅转入了对上述人文主义者更加细微的研究,而且还将更多的人文主义者,诸如维特博的埃吉迪奥(Egidio da Viterbo)、弗朗西斯科·乔吉奥(Francisco Giorgio)和罗伊希林等纳入了研究范围。而在另一个向度上,犹太学术界也在关注这些问题。相对于文艺复兴学术界专注于探究犹太思想对人文主义的影响,犹太学者则更多地致力于探究人文主义对犹太思想的塑造。从20世纪初的塞西尔·罗斯到当代的罗伯特·邦菲尔,犹太学者就“犹太人是否接受了人文主义思想”、“何谓犹太人文主义”等问题进行了诸多讨论。但是,纵观西方学术界的研究,学者们似乎都将研究的重点放在对互动的现象描述,即仅仅停留在介绍人文主义者关注了哪些犹太思想,犹太学者又在哪些方面吸收了人文主义。很少有学者能将互动置于当时意大利与犹太社会具体的社会和思想发展脉络中进行深入分析,并阐明互动给两个社会带来的历史影响,从而造成了研究的碎化与表面化。这正是本文致力于突破的地方。相对于西方学界,国内学界长期盛行着关于人文主义的传统观点,即学者们都将研究的目光集中于古典文化和基督教社会,以此探讨人文主义的起源、发展及其产生的影响。虽然其合理性不容置疑,但不足也非常明显:它忽视了人文主义起源的多样性、复杂性及其在不同群体中的表现。因此,对于本文不仅有助于拓展国内人文主义研究的领域和思路,更能让我们了解人文主义在边缘群体中的表现,实现对文艺复兴更为确切而全面的认识。


 


一、 意大利人文主义者对犹太思想的解释与运用


学术界通常将意大利人文主义的发展分为两个阶段,在两个阶段中,由于人文主义者关注的重点、面对的宗教和社会问题有所不同,他们对犹太思想的解释与运用也不尽相同。

意大利人文主义发展的第一个阶段通常被称为“拉丁人文主义”或“市民人文主义”。其始于彼特拉克,一直延续到15世纪的布鲁尼、波焦等佛罗伦萨政论家。在这个阶段,人文主义者关注的焦点是将“思想、形象、感觉或事件”在演讲、书信、诗歌和散文中优雅、雄辩地表达出来;在市民生活中占据主导地位;将人文学科纳入教育体系,以培养理想的“绅士学者”即“全才”。于是,以修辞学为代表的人文学科的研究及相关著作的整理、翻译便成为人文主义者的主要工作。在这个时期犹太思想并不是人文主义者关注的焦点,人文主义思想中也少见犹太思想的痕迹,但一些人文主义者出于各方面的考虑还是认识到学习希伯来语、研究《希伯来圣经》的价值。

一方面,出于对“全才”理想的追求,但丁、尼科洛·尼科利、波焦、马内蒂等人开始积极地学习希伯来语,波焦、马内蒂还成为伊拉斯谟推崇的“三语”学者;另一方面,对古典语言和古典文本的关注,还使得人文主义者发展出一种“语言学”和文本批判的新哲学,他们对恢复文献的本来面貌和历史精确性的要求日益增长。当这种新哲学被用于《圣经》研究领域时,人文主义学术界掀起了一股回到《圣经》原文,以恢复基督教的“原典”精神、纯洁信仰的思潮。在这种思潮的主导下,人文主义者进一步意识到掌握希伯来语、研究《希伯来圣经》,之于校勘哲罗姆的拉丁文译本《圣经》、理解《新约》和恢复《圣经》的精确内涵有重要价值。波焦1416年在给尼科利的信中就如此写道:“虽然希伯来语对于追寻智慧本身价值有限,但对我们人文学者所关注的问题是有裨益的,特别是在评价哲罗姆的翻译方法时。”瓦拉则指出,即便是《新约》的研究,也应该掌握必要的希伯来语知识,以理解其中的一些希腊语术语和语法结构。马内蒂更是在恢复《圣经》精确内涵的宗教理想的推动下,跟随改教的犹太学者伊曼纽尔·米尼托学习希伯来语,并借鉴犹太学者对《希伯来圣经》的评注,从《希伯来圣经》原文重新翻译了《诗篇》。

在“拉丁人文主义”阶段,人文主义者对犹太思想关注有限,除上述提到的原因之外,更重要的还在于:其一,受中世纪反犹传统的影响,人文主义者往往对犹太思想充满偏见,认为犹太文献中存在着对《旧约》的篡改,可能误导基督教徒;其二,关于能否将犹太传统传授给基督教学者的问题,犹太社会内部存在诸多的争议,基督教学者很难找到愿意教授他们希伯来语、《托拉》和喀巴拉的犹太学者。不过,随着人文主义在15世纪后半叶的转向和人文主义者面临的宗教与社会问题的变化,这种局面得到了扭转,从而为人文主义者进一步运用犹太思想提供了重要的机遇。

意大利人文主义发展的第二个阶段被称为“希腊人文主义”。1453年君士坦丁堡陷落之后,大批希腊学者拥入意大利。这些希腊学者带来的希腊和古代东方的宗教、哲学典籍,促使人文主义学术界出现了研究古希腊、埃及、波斯的哲学和宗教的热潮。斐奇诺因主持翻译《赫尔墨斯全集》和《柏拉图全集》而成为这个时代的中心人物。对这些古代异教著作的长期翻译与注释,斐奇诺发展出一种“古代神学”(Prisca Theologia)理论,开始将这些古代异教哲学视为人类社会真理的重要组成部分,承认其在探求上帝启示中的重要价值。这种观念一经产生便主导了人文主义学术界。皮科、乔吉奥、埃吉迪奥和罗伊希林等学者都服膺于斐奇诺的理论之下,皮科甚至强调“所有已知的哲学、神学学派和思想家都具有某种真实可靠的洞见,都值得重新提出辩护”。这种观念的深入发展至少在两个方面为人文主义者深入地吸收犹太思想铺平了道路。其一,承认和重视古代哲学的氛围,在一定程度上扭转了人文主义者对犹太思想的偏见,促使人文主义者开始承认犹太思想在探求上帝真理中的价值,并将犹太思想纳入了人主义学术研究的视野。其二,基督教学术界对犹太文化的需要和认可,也使得有些犹太学者开始突破争议,将希伯来语、《托拉》和喀巴拉传授给基督教学者。埃利亚·德尔·梅迪哥(Elijah del Medigo)、约哈南·阿莱曼诺(Yohanan Alemanno)、米斯里达特(Flavius Mithridates)、埃利亚·莱维塔(Eliah Levita)和奥巴代亚·斯福尔诺(Obadiah Sforno)等犹太学者与斐奇诺、皮科、埃吉迪奥、罗伊希林等人文主义者建立了紧密的学术联系。他们为人文主义者翻译喀巴拉文献、介绍“喀巴拉”的概念、传授《托拉》的评注方法以及编写希伯来语法书和词典,从而为人文主义者吸收犹太思想提供了现实可能。

同时,我们也必须强调,人文主义者对犹太思想的吸收还有着更为深刻的社会和思想动机,即及至人文主义发展的这个阶段,在早期人文主义和各种异教传统的逼迫下,基督教社会和思想秩序出现了严重的危机。希伯来传统和犹太神秘主义哲学喀巴拉的某些特质,正好符合了人文主义者解决这些危机的需要,从而在人文主义的构建中发挥了重要的作用,主要体现在以下三点。

第一,人文主义者将摩西律法与喀巴拉视为调和古典文化、古代神学传统与基督教神学之间关系,创建新的基督教信仰体系的理论依据。人文主义者对“古代神学”的关注与研究,也使得一些超出基督教教义范围的思想进入了人文主义者的视野。人文主义者由此陷入了信仰与事业,即“基督教”和其从事的古代神学著作的翻译和解释之间的冲突。他们迫切需要一种更具包容性的神学体系来调和基督教教义与各种异教学说之间的关系,将各种异教传统纳入基督教的信仰,排除现有宗教的狭隘与僵化。为了达到这个目标,人文主义者有的回溯到拉丁教父,有的着重阐发赫尔墨斯主义,有的求教于琐罗亚斯德传统,而以皮科为代表的一批学者则将目光转向了摩西传统和喀巴拉。首先,他们认为摩西律法和喀巴拉是上帝授予人类的最原初的智慧,已经包含人类社会所有的真理,可以统辖和融合现有的各种古代学说。皮科在《创世七日》(Heptaplus)中指出,五部摩西律法书中已包含了人类所有的技艺和智慧,柏拉图和毕达哥拉斯的哲学则只是对摩西传统的延续。他的《900论题》中关于喀巴拉的第10个论题更是明确地传递出喀巴拉与俄耳甫斯、琐罗亚斯德、赫尔墨斯和毕达哥拉斯的教义的相通之处,“喀巴拉学者提到的大天使梅塔特隆(Metatron)就是俄耳甫斯所说的帕拉斯(Pallas,即雅典娜),琐罗亚斯德的‘原初精神’,赫尔墨斯口中的上帝之子,毕达哥拉斯的智慧以及巴门尼德的可知世界”。受皮科的影响,乔吉奥、罗伊希林等也在积极论证犹太思想与其他人类智慧的相通性。乔吉奥的《论世界的和谐》(De Harmonia Mudi)就极力证明喀巴拉与赫尔墨斯主义、毕达哥拉斯以及亚里士多德哲学存在着诸多的联系与回应。罗伊希林在《论喀巴拉秘术》(De Arte Cabalistica)中甚至认为“我们哲学中所有的知识都源于犹太人”。另外,人文主义者坚信摩西传统或喀巴拉可以与基督教很好地调和起来。皮科《900论题》中关于魔法的第8个论题就宣称“没有什么科学比喀巴拉和魔法更能证明基督的神性”。罗伊希林的《创造奇迹的词》(De Verbo Mirifico)也指出,喀巴拉能够引导人们接近基督,基督教的基本教义在喀巴拉中得到了最完美的体现。如此,人文主义者就在摩西传统和喀巴拉这里,为基督教与琐罗亚斯德传统、赫尔墨斯主义、柏拉图主义和犹太教等异教文明的融合找到了结合点。从此,基督教可以合法地吸收人类智慧中各种有见解的学说和理论,基督教的教义和教规也由此变得更具开放性,一种新的、更具包容性的基督教信仰体系逐步得以确立。

第二,人文主义者将犹太教喀巴拉转化为证明基督教真理的思想工具,以解决基督教思想界出现的信仰危机。随着人文主义学术的发展和学术界对各种古代思想的了解,诸多学者开始公开质疑僵化的经院哲学、教会解释的基督教信条和基督教真理的权威性,基督教思想界出现了严重的信仰危机。因此,人文主义者急需在古代异教传统中找到解释和支撑基督教真理的新素材,以归正信仰教条。而在人文主义者看来,喀巴拉是上帝在西奈山授予摩西的,对于摩西律法的隐秘阐释,且又通过秘传的形式进行传承,喀巴拉中必然蕴含最为古老、纯洁和正确的真理。所以,只有在喀巴拉中找到证明基督教正确性的思想资源,才最有说服力,才能最有力地缓解当前的信仰危机。以皮科为代表的人文主义者普遍认为喀巴拉主要通过两种方式揭示出基督教的真理:一种是通过喀巴拉的文献和教义;另一种是通过喀巴拉的字母和数字解经法。第一种理论促使基督教学者热情地阅读喀巴拉文献,结果他们发现喀巴拉中充斥着基督教的真理。如皮科在《论人的尊严》中说道:“我以不菲的花费买下了这些书,而当我孜孜不倦的精读时,我发现其中蕴含的与其说是摩西的宗教,不如说是基督的宗教。这里有三位一体的奥秘、有道成肉身……有原罪、基督的赎罪……与我们每日在保罗、狄奥尼索斯、哲罗姆和奥古斯丁那里读到的一样。”纪尧姆·博斯托(Guillaume Postel)则在阅读喀巴拉的经典《佐哈》(Zohar)之后得出结论:“基督教的福音书都已暗含在《佐哈》中,并可通过《佐哈》推导出来。”第二种理论则促使人文主义者运用喀巴拉的字母和数字解经法解释《旧约》及相关文献以证明基督教的真理。如皮科在《创世七日》中,就专门运用这套方法评注《旧约》的第一个词“Beresit”,并证明其中蕴含“三位一体”的真义。埃吉迪奥则在《论希伯来字母》(Libellus de litteris hebraicis)中将罗马城的起源与希伯来词语“”、《旧约·诗篇》联系在一起,来证明罗马就是取代耶路撒冷的“新应许之地”。罗伊希林则运用这套方法对表示上帝圣名的四字母“YHVH”进行了解读,推导出“Jesus”就是弥赛亚的名字,以证明耶稣就是弥赛亚和救世主。如此,人文主义者就创造性地将犹太教的喀巴拉转变成了基督教文明自身的因素,在其中获得了理解基督教文明的新方式,找到了证明基督教真理正确性的新证据,有力地缓解了基督教思想界的信仰危机。

第三,人文主义者还进一步利用喀巴拉来构建“人的尊严”的理论,缓解基督教社会面临的道德危机。早期人文主义者的世俗观是从与现有宗教观念相对立的角度去阐发的,他们在抛弃现有宗教的不合理成分的同时,也把现有宗教的合理成分一起抛弃了。基督教会对人性的压抑是显而易见的,但其同样对社会行为具有规范作用。人文主义者在提倡世俗生活、解放人性的同时也把这种规范去除了,基督教社会因此陷入了道德无序和混乱状态。因此,在保障人的自由的前提下,将人的价值融入基督教信仰,成为人文主义者思考的又一问题。而在人文主义者看来,喀巴拉既可以证明人的自由意志,又有把人引向信仰的功用,所以,它成为人文主义者调和人神关系、缓解道德危机的一剂良药。如深受皮科喀巴拉理论影响的纪尧姆·博斯托、让·特诺德(Jean Thenaud)都曾经用喀巴拉论证“人是理性的造物,具有自由意志”、“人作为宇宙的缩影,可以在宇宙中自由地选择自己的位置”。同时,我们也必须强调,在以皮科为首的人文主义者那里,虽然自由意志是人的尊严的基础,但仅靠自由意志,人并不能实现充分的尊严。因为,人若滥用自由意志,就有沦为野兽而无任何尊严可言的危险。因此,人的最高尊严应该在于逐步达到道德和信仰的完善,实现与上帝的合一。如何达到这种状态?皮科在《论人的尊严》的第5—11章和《900论题》中给出了答案。首先,人要经过各种古代文化和哲学,包括希伯来文化的洗礼达到道德的完善。之后,人类要借助喀巴拉和自然魔法的力量实现与上帝的合一。因为古代智慧虽能引导人们走向道德完善,但并不能填平上帝与人之间的沟壑,只有喀巴拉才能“把低等事物嫁接到更高者的禀赋和权能上”,使人成为与上帝同在的灵,达到信仰的完善。循着皮科的思路,罗伊希林也断言,通过希伯来字母找出“上帝之名”的真正含义,人就能创造奇迹,实现与上帝的直接交流。喀巴拉在这里成为人与上帝之间建立直接联系和实现人的最高尊严的关键。由此,人文主义者不仅成功地借助喀巴拉完成了提高人的地位的诉求,而且将这种诉求引向道德和信仰,为缓解因人性过度解放引发的道德危机提供了理论依据。


 


二、 犹太学者对人文主义思想的吸收与转化


历史上,基督教思想家曾多次吸收犹太思想以实现自己的宗教或社会诉求,如早期拉丁教父哲罗姆、奥利金和中世纪的经院哲学家吕拉的尼古拉斯等。但是,犹太学术界却很少吸收基督教思想界的成果,与基督教思想界形成一定规模的互动。究其原因,主要有以下两点:其一,古代和中世纪的基督教社会与犹太人群体之间的隔阂与疏离限制了犹太人与基督教学者之间的交流;其二,犹太学者大都抱着这样一种心态,即《希伯来圣经》中已经包含了所有的学问,犹太教是最权威的宗教,无须吸收其他宗教或文化的成果。不过,文艺复兴的发展改变了此种局面。首先,如上文所述,人文主义者对犹太文化的肯定带动了犹太学者与基督教学术界交流的积极性,也为人文主义观念深入犹太学术领域提供了可能。正如莱维塔在评价自己与埃吉迪奥的交往时所说:“我把我的精神传递给他,我也从他那里吸收了许多有益的、关于真理的知识。”其次,犹太学者急需了解和利用人文主义的新思想和新方法来重新确立《希伯来圣经》和犹太文化的权威。在复兴古典文化的过程中,人文主义者将古典文化树立为权威的行为,引起了犹太学者的焦虑与恐慌。正如津伯格在分析犹大·莱昂(Judah Messer Leon)吸收人文主义思想的动机时所说:“作为希伯来语言的研究者和设计师,他不能同意在人文主义者中流行的观点,即西塞罗是演讲术和散文文体的最高典范。他希望证明在这个领域内,先知和圣经时代的历史学家才是知识的最高掌握者,正因如此,他吸收人文主义的修辞学理念创作了《蜂巢漂流记》(Sefer Nofet Zufim)。”

此外,在考察犹太学者吸收和运用人文主义的动机时,还必须考虑犹太社会内部所面临的问题与危机。首先,文艺复兴时期犹太银行贵族权力的崛起对犹太拉比的权威造成了巨大冲击。文艺复兴时期意大利中、北部各城市出于发展经济的需要,给犹太银行家颁发特许状,允许他们在城市定居,从事放贷业。犹太银行家围绕着自身的需要在意大利中、北部各城市建立了诸多的小型犹太社团。在这个过程中他们逐渐掌握了犹太社团的实际权力,进而威胁到了传统的拉比权威。因此,如何维护拉比的权威成为犹太社团内部面临的首要问题。其次,意大利犹太群体内部还产生了严重的文化认同危机。文艺复兴时期的意大利由于政治分裂和文艺复兴精神造就的宽容氛围,成为来自法国、德意志、西班牙和葡萄牙的犹太难民的避风港。这些移入的犹太群体之间、他们与意大利本土犹太人之间,在日常语言、风俗习惯、教育传统与执行犹太律法的方式等方面都存在着巨大的差异,各个犹太人群体之间的文化认同问题由此日渐突出。而承担重建犹太人文化认同任务的犹太学者却受着不同哲学传统的影响,阿威罗伊主义与亚里士多德传统、迈蒙尼德主义、经院哲学以及当前盛行的人文主义等都在犹太精英群体中有着各自的市场。更为复杂的是,人文主义者利用“古代神学”和喀巴拉证明基督教真理,将基督教树立为权威宗教的行为,还使得许多犹太人改宗基督教,进一步加剧了犹太人的文化认同危机。因此,如何调和各种文化传统以重塑犹太人的文化认同和犹太教的权威成为犹太学者面临的又一重要课题。而人文主义的许多思想,如重视修辞学、培养绅士学者、倡导市民积极参政以及试图调和不同传统的“古代神学”理论,无疑符合了犹太学者维护拉比权威,调和不同的犹太哲学传统重构犹太人的文化认同的实际需要。犹太人文学者对人文主义的吸收和运用基本也围绕这些问题进行。

第一,犹太人文学者力图将人文学科和市民人文主义的精神纳入犹太教的价值体系,培养“犹太绅士学者”,维护拉比的权威。劳伦·马丁内斯在阐述绅士学者的特征和地位时强调,绅士学者是多才多艺、善于交际、精通古典学问和能以史为鉴解决现实问题的人,他们代表着“秩序、权力、特权和惯例”。受此启发,以犹大·莱昂、阿莱曼诺、大卫·莱昂(David Messer Leon)为代表的一批犹太人文学者积极依照文艺复兴绅士学者的标准构建“犹太绅士学者”,试图将拉比培养成新型的犹太社区领袖。所谓的“犹太绅士学者”是一种综合性学者,他们既要掌握《托拉》,接受传统的拉比训练,又要精通哲学、医学和人文学科的知识,重视修辞学的政治功用,积极参与犹太社区的公共生活。为了实现这个目标,这些犹太学者首先要驳斥传统的保守派拉比学者认为人文学科无用且包含颠覆犹太信仰的因素的观念,将人文学科在理论上纳入犹太价值体系。这些犹太学者首先以《希伯来圣经》已经包含了人类所有知识的种子作为理论依据,指出人文学科早已包含在《希伯来圣经》之中,并不存在与犹太教的价值相冲突的因素。如犹大·莱昂、大卫·莱昂在他们的著作《蜂巢漂流记》、《妇女颂》中就极力证明,修辞学和诗学只有在《托拉》中才能得到最完美的体现。另外,他们还进一步强调人文学科具有实用价值。如犹大·莱昂就吸收西塞罗和昆体良的修辞学理论,将修辞学视为演说家所必备的品质,认为其可以在公共生活中发挥重要的作用;大卫·莱昂的《妇女颂》则指出修辞学是“修饰性的和交流、劝说的技艺”,“诗歌本身是虚构的,但其形式和韵律能带来愉悦”,它们不仅可以使拉比的布道更加具有说服力和感染力,而且还能帮助他们更深刻地传授犹太教的教义。

这些犹太人文学者还将人文学科融入他们的教学实践,身体力行地承担起培养“犹太绅士学者”的责任。犹大·莱昂是第一个意识到运用教育手段培养绅士学者的犹太学者。他不仅将自己运用人文主义修辞学理论创作的《蜂巢漂流记》出版,作为修辞课程的教科书,而且还积极地运用“绅士学者”的教育方式培养其子大卫·莱昂,将哲学、医学、拉丁语、意大利语、逻辑、修辞、音乐和艺术,都纳入了他的课程体系。他的学生阿莱曼诺是实践这个理想的又一典型。阿莱曼诺不仅在著作《论灵魂不朽》(L'Immortale)的第一章和附录专门论述了修辞学和诗学对于培养年轻学生的重要价值,而且还为在犹大·莱昂的“耶希瓦”(Yeshiva)中学习的犹太学生制定了“理想课表”。在课表中,他将人文学科的学习置于重要的位置,甚至列出了学习人文学科所必需的教材,如罗马的伊曼纽尔的语法学著作《试金石》(Sefer Even Bohan)、犹大·莱昂的《蜂巢漂流记》以及亚里士多德的著作等。

这些犹太学者还按照“市民人文主义”的精神,提出了“犹太绅士学者”应积极参与犹太社区公共生活的理念,并要求他们借助布道、论战和颁布法令等形式践行这种理念,切实提升拉比的权威。如以撒·阿布拉瓦内尔(Isaac Abravanel)在与佛罗伦萨的犹太银行家耶胡尔·达·比萨的通信中指出,犹太社区的领袖不仅是学者,而且要与基督教的上层保持密切的联系,必要时为犹太人争取利益,同时,还要积极地参与犹太社区的活动。蒂沃利的大卫在其岳父耶胡尔·达·比萨葬礼上的演讲也指出,理想的犹太精英学者不仅要掌握希伯来修辞学、接受哲学和宗教教育、忠诚于犹太教,更要对他的民众负责、赞助学术。犹大·莱昂父子则是践行这种理念的代表。如犹大·莱昂就自视为犹太人的“流放之光”。为提升自身的拉比权威,他不仅与否认拉比权威的塞法迪犹太人论战,而且在1455年通过颁布两条禁令,将自身的权威扩展至整个意大利。大卫·莱昂继承父亲的理念,一生中卷入四次大论争。其中在1497年的论争中,他依靠自己的雄辩成功地维护了首席拉比摩西·卡普萨利的权威,驳斥了塞法迪犹太人对拉比权威的挑战。

第二,犹太学者还积极地运用“古代神学”理论,在调和犹太教内部不同的文化传统的同时,证明犹太教的权威。“古代神学”理论在犹太学界也产生了共鸣,阿莱曼诺在《社区之目》(Einei ha-Eidah)中就阐明了人类知识的同一性,他写道:“一切人类智慧都有研究的价值,因为它们彼此相互支持、互相联系……所有的知识都是时代的产物,所有的科学都有其重要的位置……‘智慧具有同一性和兼容性’。”在人类知识同一性的原则下,犹太人文学者认为犹太人内部各种冲突的传统是可以调和的。阿莱曼诺在《雅歌评注》中就清晰地阐述道:“佛罗伦萨人的思想是统一的,没有因为坏的行为和法律而导致党派之争。我力图去仿效他们,把以色列人中各种不同的、相冲突的意见统一在真理之下。”犹太教与所有的古代文化都是可以调和的,在古典哲学和其他古代传统中也存在着证明犹太教真理的因素。如阿莱曼诺的著作《论灵魂不朽》、《雅歌评注》以及为犹太学生制定的“理想课程”就调和了犹太教与柏拉图哲学、赫尔墨斯主义以及魔法学的关系:他认为柏拉图从希伯来先知那里获得了智慧,所以柏拉图哲学本身就是希伯来真理的延续;赫尔墨斯是《圣经》中该隐的长子以诺,所以其本身就是犹太人;喀巴拉是魔法的最高形式,所以魔法学与犹太传统也存在着一致性,其“理想课程”甚至把魔法设置为犹太学生的必修学科。亚伯拉罕·亚盖勒(Abraham Yagel)则力图通过引用一段佐证琐罗亚斯德就是诺亚次子含的材料,将琐罗亚斯德传统融入犹太真理之中,材料如此写道:“古代贤者琐罗亚斯德是魔术师的鼻祖……他是诺亚的次子含,他将其智慧总结为七门学科,并把它们刻在七根金属柱和七块儿石头上。”埃布里奥(Leone Ebreo)则走得更远,在《爱的对话》(Dialoghi d’amore)中他不仅将柏拉图看成喀巴拉主义者,而且试图用喀巴拉来整合所有的已知宗教和哲学,包括赫尔墨斯主义、柏拉图和亚里士多德及其后代的希腊评注者、普罗提诺、伊斯兰教哲学、中世纪基督教的新柏拉图主义,他甚至将但丁、斐奇诺和皮科的思想也融入了这个综合体系。如此,犹太人文学者就利用人文主义的方法,在为调和犹太教内部各种不同的传统找到理论依据的同时,也证明了犹太教真理与其他人类智慧的可调和性以及犹太教真理的权威性。

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